Temps et mémoire dans « L’Odyssée de l’espace » d’A. Clarke par Maurice Weyembergh[1]

De Nietzsche à Parménide, de Baudelaire à Platon, le voyage a longtemps été un enjeu des philosophes mais également un thème littéraire traversant les âges. De L’Odyssée d’Homère à L’Odyssée de l’espace[2] de Clarke, la filiation est évidente. Qu’il s’agisse de voyager sur la mer pour rejoindre Ithaque ou dans un vaisseau spatial aux confins de l’univers, tout n’est qu’une question de départ et de retour. Clarke fait de multiples références à l’œuvre d’Homère : le prénom du héros (Bawman), le cheval de Troie, les sirènes, la perte de membres de l’équipage, etc. Les voyages dans l’espace sont soumis aux aléas dangereux de l’univers : explosions d’étoiles, destructions de planètes, nouvelles formes de vie dans de nouvelles galaxies... Cela entraîne une nouvelle perception de la terre et du cosmos : la nature est essentiellement fragile et peut disparaître à tout instant. Qui plus est, on prend conscience de la toute puissance de la science et de la technologie. Clarke fait ainsi évoluer ses personnages en lien direct avec les techniques les plus avancées : l’évolution des protagonistes n’est plus seulement interne à eux-mêmes mais dépend, en partie, des transformations extérieures.

Ces individus, voyageant dans des espaces gigantesques ne sont plus soumis au temps historique mais au temps cosmique (selon la distinction de H. Blumenberg) et doivent impérativement recourir à la technique de l’hibernation. C’est le syndrome de l’hétérochronie des astronautes décrit par le même Blumenberg : « l’opposition entre le temps vécu, le temps d’une vie humaine et le temps cosmique ». Et c’est à travers la manière dont Soljenitsyne traite du problème du temps historique que nous pourrons comprendre les mécanismes du temps cosmique chez Clarke. Dans La roue rouge le romancier russe décrit la révolution qui a ravagée son pays en divisant son récit en  sept volumes. Chaque volume est un nœud où se concentre divers événements historiques dans un temps raccourci. Ce Récit en segments fragmentés est un concentré historique permettant de se focaliser sur les moments cruciaux de l’époque étudiée. Afin de maintenir l’unité de son propos, Soljenitsyne use, tout au long de ce voyage dans le temps, d’images symbolisant la roue rouge (« le caractère inexorable et destructeur de la révolution ») : les ailes d’un moulin en feu qui tournoient dans la nuit, la lumière rouge du soleil, une locomotive conduite par un machiniste fou, etc. Le train est justement une constante dans cette œuvre retraçant le parcours de la révolution.

Mais si ce transport appartient encore au temps historique, ceux de la SF évoluent dans une autre temporalité. Clarke se heurte au temps cosmique (des millions d’années) même si, comme Soljenitsyne, il ne dispose que du temps d’une vie. La plupart des personnages de Clarke restent présent à travers les millénaires grâce aux technologies nouvelles : l’hibernation pour Poole, la fusion de Bowman et de Hal avec le monolithe. Cela illustre la thèse de la transformation perpétuelle : de l’animalité des hommes-singes, en passant par l’intelligence et la conscience, puis par la machinisation du corps, on aboutit à une sorte d’énergie mentale pure et immortelle. Pour surmonter ces trois temporalités (temps de la vie, temps historique, temps cosmique) la littérature « classique » use donc de techniques littéraire quand la SF se sert de technologies imaginaires.

Mais la mémoire est indispensable pour réussir cette épreuve. Avec, encore une fois, l’aide de la technique. C’est sur un disque réinscriptible que toute la vie de Bawman est enregistrée. Le monolithe peut, par analogie, sauvegarder toutes les données de l’univers et se rendre maitre du temps. Une fois transformé en enfant-étoile par le monolithe, Bawman n’en retourne pas moins auprès de ses proches restés sur Terre pour leur venir en aide, ainsi que vers ses anciens membres d’équipage (Hal y compris). Lorsque le personnage de Poole est réanimé en 3001, alors qu’on le croyait mort en 2001, il subit un choc terrible, une perte des repères dans la société future mais désir néanmoins retourner sur Terre, fouler le sol de ses ancêtres disparus dans les limbes de l’oubli à cause de la destruction des banques de données mémorielles. Quelle serait la réaction d’un homme qui ayant quitté sa femme et son tout jeune enfant pour entrer en hibernation durant trois cent ans, découvrirait à son réveil qu’ils sont morts depuis longtemps sans qu’il ait pu les connaître ? Les instruments de stockage de la mémoire pourront difficilement pallier à la douleur de cet homme. Ainsi, les hommes n’ayant pas effectué la transformation du corps au corps-machine puis à l’énergie mentale se raccrochent aux souvenirs de l’amour de la mort de leurs proches et à des sentiments comme la compassion, la justice ou la vérité. L’autre étant toujours présent.

Le thème de l’altérité est au cœur du récit de Clarke. Que ce soit une autre forme de vie extraterrestre ou la conscience d’un superordinateur, la rencontre avec l’autre (ce « choc culturel ») amène toujours une réflexion, aux relents bibliques (l’altérité traditionnelle, celle de Dieu et des anges, est toujours présente), sur la relation du déterminisme et de la liberté. Dans L’Odyssée de l’espace, ce n’est pas tant l’identité des mystérieux concepteurs des monolithes qui est essentiel (les fameux « Lords of the Galaxy ») que les monolithes eux-mêmes, objets extraterrestres ultracomplexes (mais faillibles) et leurs conséquences sur l’humanité, des hommes-singes à ceux du XX^ème siècle. De là, découlerait l’origine de la religion en tant que culte du monolithe, même encore à des époques avancées du fait de la fascination pour une technologie dépassant l’entendement humain. Les monolithes sont à la fois comparés à la boite de Pandore, à Big Brother, au canif de l’armée suisse (machine à tout faire), suscitant autant la vénération que la crainte.

Le personnage de Hal, l’ordinateur de bord du Discovery, est encore plus intéressant. Pourvu d’une conscience, contrairement aux extraterrestres pourtant bien plus avancé sur le plan technologique, et considéré par les autres membres de l’équipage comme leur égal, Hal est soumis à une conduite irrationnelle le faisant mentir et même tuer. L’évocation de Hal en tant que personne est manifeste lorsque son concepteur, le docteur Chandra, pleure à la suite de sa réanimation (le chapitre se nomme « Ressurection »). Le religieux est partie prenante de ces réflexions (et peut-être plus encore dans le film de Kubrick ou le symbole de la Trinité revient souvent), notamment dans le roman d’Harry Mulish, La découverte du ciel. Ce livre, qui fait référence à l’Odyssée de l’espace, peut-être compris comme la découverte scientifique de l’espace et comme la découverte que font les anges, les « extraterrestres », de la réalité de la terre. Ce n’est pas un hasard si, lors d’une conversation entre les deux personnages principaux (Max et Onno), le premier associé le nom de Hal à l’anglais « hell ».

C’est avec des figures comme Hal, le monolithe et Bawman que cette œuvre est devenue un mythe, exprimant les fantasmes qui agitent l’inconscient de l’homme de la seconde moitié du XX^ème siècle. Cet accès à l’universel se cristallise dans trois scènes emblématiques : Bawman prenant conscience de l’irrationalité de Hal et donc voyant la créature échapper au créateur ; le tournant quasi-religieux de Bawman, à travers la musique classique (de l’opéra celui-ci passe à la Messe de requiem de Verdi), pour pallier à sa solitude dans l’espace ; la colonisation de nouvelles planètes pour faire face à la surpopulation de l’humanité et donc à sa survie. L’œuvre de Clarke permet d’illustrer les espoirs et les craintes de l’homme pris dans les méandres d’une civilisation basé sur le développement technologique. Et de par son incroyable succès populaire, rends des interrogations déjà existantes (la quête de l’immortalité, la volonté de sauvegarder la mémoire des êtres, l’absolutisme de la réalité de l’homme…) plus accessibles que les dissertations philosophiques. En somme « la science-fiction maintient, avec des moyens techniques, la quête du salut propre aux religions ».

Science-fiction, utopie et philosophie : l’art de s’étonner par Guy Bouchard[3]

Dès 1792 Mary Wollstonecraft exhortait la philosophie à ne plus se préoccuper uniquement de qui a été et de ce qui est mais de ce qui sera (et dans son optique à une véritable égalité hommes/femmes). Si certains pans de la philosophie politique se sont ainsi intéressés à l’avènement de sociétés meilleures, c’est dans la SF que cette préoccupation trouve son développement le plus abouti. Récit du futur, l’important dans la SF, selon Jean-Louis Curtis, est « l’hypothèse philosophique, une vue nouvelle sur notre nature, nos pouvoirs, notre place dans l’univers, notre devenir et nos fins ». La SF se préoccupe de thèmes et de questions philosophiques, tant traditionnels (comme la société, l’humanité, la vie, le cosmos, la réalité) que contemporains (comme la pollution, la guerre nucléaire, la surpopulation, les modifications génétiques, le contrôle de la pensée) et de « tout autre sujet relevant de la catégorie générale de la philosophie » selon Judith Merril. Mais la SF doit être prise pour elle-même et non en vertu de ses intérêts pour la philosophie. En somme, nul besoin des philosophes pour reconnaître la valeur philosophique de la littérature. Bien plus qu’une fiction fondée sur la science, la SF est une littérature centrée sur les idées, se suffisant à elle-même, et capable de susciter la réflexion, notamment à travers trois constantes : l’être humain, la machine et les relations qu’il institue avec elle. Mais ne nous y trompons pas : récit de l’avenir proche ou lointain, la SF interroge avant tout la société dans laquelle nous vivons. Ray Bradbury affirmant même que « Nous retrouvons donc, dans chaque récit de science-fiction, l’ensemble des problèmes idéologiques, philosophiques et moraux posés par le développement de l’humanité ».

D’un intérêt philosophique encore plus prégnant que la SF, l’utopie résulte du mariage improbable de la pensée et de l’imagination. Ce néologisme inventé par Thomas More en 1515 fut longtemps dévalorisé, notamment par Karl Marx et Friedrich Engels dans leur entreprise de dévalorisation du socialisme utopique au profit du socialisme scientifique. Pourtant, ce concept possède une portée philosophique indéniable. Pour Karl Mannheim l’utopie tend à remettre en cause l’ordre établi ; pour Ernst Bloch elle correspond à l’espérance d’une vie meilleure ; Raymond Ruyer l’assimile à « un exercice mental sur les possibles latéraux » ; Henri Desroches y voit le « projet imaginaire d’une société autre ».  Le caractère fictif de l’utopie permet de préserver la distinction entre le secteur de la fiction et celui de la théorie. En ce sens, l’utopie n’est pas à confondre avec la philosophie politique et les traités théoriques. Son élément fondamental est le thème sociopolitique idéalisé (l’hétéropolitique). A partir de sa combinaison avec la fiction ou la théorie on peut dégager quatre types de catégories : l’utopie (thème sociopolitique idéalisé + fiction), la péri-utopie (sociopolitique non-idéalisé + fiction), la para-utopie (sociopolitique idéalisé + non-fiction), et la théorie politique réaliste (sociopolitique non-idéalisé + non fiction). Par exemple, L’Utopie de More procède à la fois de l’utopie et de la péri-utopie. De plus on peut distinguer l’utopie quand elle présente une société idéalisé positivement (eutopie) et négativement (dystopie). Mais quels rapports entre utopie et SF? Pour Alexandre Cioranescu la SF est la fille cadette de l’utopie, tandis que pour Darko Suvin l’utopie est un sous-genre sociopolitique de la SF. Difficile de trancher, car, outre pour les cas où la SF n’aborde pas des thèmes sociopolitiques (histoires de mutants, de robots, etc.), elle a un fort rapport d’intersection avec l’utopie : la vision d’un monde imaginaire rationnalisé peut se conjuguer avec la littérature technoscientifique parfois fantaisiste. L’utopie, par sa forme romanesque, permet de rendre accessible au peuple des pensées parfois complexes sur le plan social, politique et philosophique. Comme le justifiait Etienne Cabet dans la préface de son Voyage en Icarie (1839) : « je suis profondément convaincu que c’est la forme la plus simple, la plus naturelle et la plus intelligible pour faire comprendre le système le plus compliqué et le plus difficile ».

Les femmes s’emparent également des utopies : on recense actuellement environ 260 utopies féminines, la plupart anglophones, dont 38 % d’inspiration féministe. Si le style est proche des « utopies masculines », les thèmes traités diffèrent quelque peu. On y prône l’anarchisme, le respect des individus, l’égalitarisme, la permissivité sexuelle, l’abolition des frontières entre vie publique et vie privée, l’écologie, la coopération communautaire, la suppression de la violence, de nouveaux modes de maternité, de parentage et d’éducation, etc. Des valeurs parfois déjà abordées dans les utopies classiques mais exposées ici selon un angle nouveau. Surtout, le point central différenciant les utopies féminines des « utopies masculines » est l’importance accordée au rapport de force entre hommes et femmes, bien plus que la forme de l’Etat et des institutions. De là, cinq types de sociétés sont envisagées : sociétés soit androcentrique (peuplée uniquement d’hommes), soit gynocentrique (peuplée uniquement de femmes), soit peuplée d’hommes et de femmes où le pouvoir appartient aux hommes (andocratique), ou appartient aux femmes (gynocratrique), ou appartient aux deux (androgyne).

Contrairement à la direction dystopique que prennent les « utopies masculines » dans la première moitié du XX^ème siècle, les utopies féminines renouent avec la veine eutopique. Même si les Etats cauchemardesques ne sont pas absents (Swastika Night et The end of this days’s business de Katharine Burdekin) on parlera davantage de dystopie rose car le caractère néfaste de la société n’est pas explicite mais camouflé sous un bonheur collectif illusoire dont la population jouit de prime abord. En 1975, Les Dépossédés d’Ursula Le Guin critique autant les systèmes capitalistes que socialistes, considérés comme deux variantes du système andocratique d’exploitation des femmes. Néanmoins, et sauf exception (The Wanderground de Sally Gearhart), les utopies féministes ne prônent pas l’extermination des hommes suite à une vengeance du second sexe trop longtemps opprimé (c’est-à-dire une société gyrocratique ou gynocentrique), mais se rapprochent davantage des sociétés androgyne, espérant une issue paisible pour l’ensemble de l’humanité. Il s’agirait, en fin de compte, d’interpeller la philosophie sur le dépassement des stéréotypes masculins et féminins, ainsi que des modèles politiques existants, afin d’élaborer un futur sain débarrassé de toutes les formes d’oppression passées.

« Je est un autre » : du malin génie à l’implant mémoriel (à propos du film Total recall) par Juliette Simont[4]

Rimbaud n’imaginait sans doute pas les conséquences théoriques de cette formule dans le monde de la philosophie et des arts. C’est au cinéma que Paul Verhoeven va transposer cette idée de l’illusion du réel identitaire, dans son film Total Recall. L’histoire est celle du mineur Doug Quaid qui, en l’an 2084, est hanté par la planète rouge sans qu’il sache pourquoi. Trop pauvre pour s’y rendre, il décide de s’adresser à l’agence Recall, pour y effectuer un voyage onirique. Mais juste avant d’« embarquer » pour Mars, Quaid devient fou et est maitrisé par anesthésie. Le doute s’insinue selon lequel il serait un homme renvoyé de Mars et dont la mémoire aurait été supprimée par le gouvernement. Le risque étant, qu’à la suite du voyage onirique de Recall, il retrouve sa « pleine mémoire » d’antan (total recall). On ne sait déjà plus si Quaid rêve ou s’il est dans la réalité. Un élément de réponse nous parvient lorsque Hauser, le moi antérieur de Quaid, lui délivre un message fondamental qu’il avait pris soin d’enregistrer avant son amnésie : « Tu n’es pas toi, tu es moi ».

En philosophie, la formule « Je est un autre » renvoi le sujet à la question du scepticisme. Chez Kant le « Je pense » rend possible « le terrain des synthèses de la connaissance ». Chez Hegel la déchirure de soi est ce qui fait la force de la rationalité dialectique : « Saisir la substance comme sujet, ce n’est pas voir advenir une miraculeuse synthèse, c’est accepter le vertige d’un vide central ». Chez Sartre enfin, « l’évanescence de la conscience est un principe productif, constructif, créateur », c’est-à-dire que l’homme n’a pas à se conformer à des Valeurs déjà-là pour établir son rapport au monde puisque c’est lui qui invente ses propres Valeurs. Dans le film, Quaid-Hauser éprouve ce sentiment de scepticisme lorsque la « réalité » dans laquelle il évolue est mise en doute par le docteur de la firme Recall lui annonçant que tout ceci est un rêve. Submergé par le doute Quaid réfute l’affirmation du docteur en prenant son temps. Il n’y a pas de temps dans le rêve. La conscience empiriquement déterminée de son existence, c’est la conscience temporelle de son existence, ou comme le dit Kant : « la simple conscience, mais empiriquement déterminée, de ma propre existence, prouve l’existence des objets dans l’espace hors de moi ». Devenant nerveux, le docteur trahit sa soi-disant apparence (confirmant par là-même la réfutation de Quaid), transpire, puis est exécuté d’une balle dans la tête. Le raisonnement de Quaid était imparable : je suis dans le temps donc tu existe, tu existe donc je suis, tu existe donc tu dois mourir. Quaid sais qu’il est, mais qui est-il ? C’est le chef des rebelles qui lui révèle la vérité : tu n’as pas d’être car l’homme n’est que ce qu’il fait. Cette révélation sartrienne lui fait prendre conscience qu’il n’est personne, seulement le néant d’une liberté, qui sera ce qu’elle se fait être. Le patron des mines, après l’avoir capturé, lui révèle à son tour, que Hauser était un oligarque martien très puissant ayant délibérément effacé sa mémoire pour infiltrer les rebelles et les anéantir. Et qu’il est temps de retrouver cette véritable identité. Mais Quaid se révolte contre le Malin Génie de Hauser et sous l’égide de Descartes affirme : je pense être Quaid, donc je suis Quaid. S’ensuit la libération des mutants et la défaite des capitalistes miniers. Mais ce happy end, n’est-il pas un rêve ? Total Recall a le mérite de nous faire prendre conscience qu’on ne peut pas dépasser nos limites car nous sommes nos propres limites et avançons avec elles. On ne peut pas être à la fois dedans et dehors. Nous sommes irrémédiablement dedans. Reste le va-et-vient, la tentation du futur et la quête (impossible) de nous-mêmes. Pas à pas, dans le réel.

Is it safe to press the green button ? Fusion, fission et réplications par Jean-Noël Missa[5]

« Quels sont les critères du maintien de l’identité personnelle ? », « Pourquoi suis-je encore le même en dépit des différences corporelles et psychologiques qui surviennent avec le temps ? », telles sont certaines questions que se posent, à la suite de John Locke, les philosophes anglo-saxons pour résoudre le mystère de l’identité personnelle. Cette problématique dépend de la relation métaphysique entre le corps et l’esprit. Dans la perspective dualiste, Locke considère, dans son Essai philosophique concernant l’entendement humain, que « la conscience fait la même personne » (si l’âme d’un prince se retrouvait dans le corps d’un savetier, celui-ci demeurait le prince) et que « le soi dépend de la conscience ». A notre époque, les philosophes analytiques et les neuroscientifiques considèrent l’esprit comme une propriété du cerveau.

Certains usent d’expériences de pensées pour évaluer la pertinence du critère cérébral et du critère corporel. Dans le cas de la transplantation de cerveau, si deux individus « échangent » leurs cerveau, qu’advient-il de leur être ? Les adeptes du critère cérébrales affirment que l’identité de chaque individu se trouve là où est leur cerveau, car celui-ci assure la conscience de soi et, par le biais de la mémoire, le sens de la continuité temporelle de cette conscience de soi. Selon la théorie de la mémoire de Locke l’identité personnelle est impérativement soumise à une conscience de soi qui se maintien dans le temps. Mais la mémoire collective est également nécessaire dans la construction de sa propre identité, notamment grâce aux récits que font les autres de l’enfance de tout individu. Selon Bernard Williams une personne au sens plein est celle capable de relier son passé et son avenir. En ce sens Joëlle Proust définie l’identité personnelle comme « l’orientation vers le futur et la faculté d’agir de manière stable dans le temps relativement à des objectifs propres ». Néanmoins ce critère n’est valable que pour des périodes temporelles limitées car l’avenir est inconnu et les projets parfois instables. La cohérence de l’être humain est une fable : il doit jongler avec l’évolution de sa personnalité et les circonstances qui l’entourent. Finalement, c’est la combinaison du critère de la mémoire du passé et celui de la stabilité du projet d’action, articulée au sein de l’esprit-cerveau qui permettrait de définir le mieux l’identité personnelle.

Science-fiction et expérimentation par Isabelle Stengers[6]

La SF peut s’entretenir avec la pratique philosophique à travers des questions comme « qui sommes-nous ? », posée dans des romans aussi différents que ceux de C. J. Cherryh, Jean Auel ou David Brin. Chacun à leur manière narrant le premier contact avec une altérité fascinante (Néanderthaliens, extraterrestres, ou encore chimpanzés et dauphins pensants) permettant de décentrer l’homme et de mettre en scène des cultures disposant de leurs propres manières de comprendre et de juger. De fait, la SF participe, à sa manière, au débat entre modernité et postmodernité, sans, pour autant, se mettre au service de thèses philosophiques déjà existantes. C’est cela le risque propre à la SF. Mais en quoi les risques de la SF expérimentale sont-ils en affinités particulières avec les sciences ?

La SF ne met pas en scènes des personnages conceptuels, pas plus que des « types psycho-sociaux » (Deleuze et Guattari), car son but n’est pas de désigner des territoires historiquement situé mais de mettre en place des « vecteurs de déterritorialisation ». Il faut s’intéresser au troisième type de personnage élaboré par Deleuze et Guattari, dans Qu’est-ce que la philosophie ? : les « observateurs partiels ». Partiels car sélectifs dans l’observation d’expériences de pensée scientifique extraordinaires : que verrais-je si je me déplaçais à la vitesse de la lumière en tenant en miroir devant mon visage ? Ou si j’étais à proximité d’un proton en train de se désintégrer ? Cet observateur désigne les sciences théorico-expérimentales mais permet également de tisser des liens avec les expériences de pensées des sciences sociales et humaines. Ce que la SF reprend à la démarche théorico-expérimentale c’est la démarche d’exploration et de négociation ouverte et robuste : il ne suffit pas d’imaginer une situation extraordinaire (par exemple, « si l’on vivait tous avec un implant mémoriel ») mais décider des caractéristiques de cette hypothèse imaginative et de qui explorera un tel monde. L’action étant « comme le montage d’un dispositif expérimental, au service de la possibilité d’expérimenter ». La SF expérimentale se donne comme but de diagnostiquer des possibles dans lesquels des « états des choses », plausibles ou probables, sont immergés. Mais, de même que les sciences sociales, elle n’est pas experte en futurologie : le dialogue entre « possible » et « prévision » est délicat mais pas impossible.

Dans Earth, écrit à la fin des années 1980, David Brin décrivait l’omniprésence d’Internet en 2038… Les auteurs de SF deviennent des explorateurs spéculatifs de l’innovation en mettant en scène des nouveautés techniques (téléportation, cryogénisation, trous de vers intergalactiques, voitures volantes, etc.) et les façons dont ces nouveautés vont transformer la façon de vivre, de percevoir... La SF a aussi le mérite, contrairement aux sciences, d’exposer les problèmes, les risques et les possibilités d’imaginer au plus grand nombre. Des lecteurs qui, pour les plus chevronnés, prennent de plus en plus part aux pratiques scientifiques, notamment la publication d’articles dans des revues spécialisées. D’autres fans reproduisent prêtent le serment des Amazones que Marion Zimmer Bradley a crée pour sa planète Darkover… Finalement Sandra Harding, dans The Science Question in Feminism, affirme que face au « continuum méthodologique et ontologique » de l’épistémologie classique et majoritaire elle oppose la minoritaire « lucidité éthique » des scientifiques. Néanmoins, la perspective de voir les savoirs scientifiques déborder le cadre de leurs laboratoires ne doit pas négliger les dispositifs de création, en particulier les risques que la SF introduit dans le champ des sciences. Mise en risque de l’expérience sociale réalisé de plus en plus par des femmes…

Amor fati : aspects de la violence technicienne par Daniel Cérézuelle[7]

S’il est admis que le progrès technoscientifique est généralement bénéfique à l’humanité, il faut cependant considérer qu’il peut aisément se retourner contre nous avec force et violence. L’innovation d’un côté et la sécurité de l’autre se livrent une course parallèle démesurée. La seconde essayant de rattraper la première par le biais de la prévention (dispositifs de contrôle techniques, déontologiques, législatifs, réglementaires, etc.) pour éviter de se satisfaire d’une simple réparation de dommages. Une discipline universitaire s’est même crée pour prévenir le risque technique : la « cynindique », la « science du danger ». Mais deux limites viennent se heurter à ce projet : premièrement les connaissances qui nous permettent d’innover vont plus vite que celles permettant de contrôler ces innovations, ce que Collingridge résume par le paradoxe suivant : « plus l’innovation est rapide, plus il y a potentialisation du risque technique » ; deuxièmement, le « facteur humain » est totalement imprévisible et l’homme peut désirer de la violence technique. Pour appréhender cette jouissance destructrice de la technique dans l’esprit humain ce n’est pas tant vers la cynindique qu’il faut se tourner mais du côté de l’art, et notamment de la SF.

La plupart de ces films (de Brazil à Matrix) interprètent la violence technicienne en termes de volonté mauvaise, exercée de l’extérieure par une minorité (thème récurrent des contre-utopies). D’autres, plus rares, suggèrent en revanche que la violence du monde technique est interne à chaque être et directement liée à nos désirs inconscients. Ainsi, le fléau des accidents de la route (30 millions de morts depuis un siècle et la probable troisième cause de décès en 2020) est considéré comme un moindre mal pour satisfaire notre besoin de vitesse. Phénomène qu’illustre métaphoriquement le film Screamers de Peter Weller, où les humains sont traqués par des machines tueuses pouvant se multiplier et se perfectionner seules. Ce ne sont plus les hommes qui produisent les objets techniques mais le système technique lui-même après avoir dévoré l’être humain. Mais les machines sont également objet de désir : cela qui signifie que nous désirons des machines, quitte à y succomber, mais que nous aimons aussi des machines parce qu’elles sont mortelles et déshumanisantes. David Cronenberg est un des meilleurs explorateurs des « racines existentielles de la violence technique ».

Avec Crash il nous plonge dans un univers fictif réduit à sa seule dimension technique. La société est absente, la nature est absente, la ville habitée est absente. Seul demeure des individus isolés errant sur des routes, avec pour unique perspective le sexe et la machine, en l’occurrence la voiture. Dans un monde sans vie, l’émotion est inexistante. Ne satisfaisant plus leurs désirs par le sexe, ils se tournent vers la violence automobile, ultime recours pour aller au-delà de leurs limites corporelles dans un dépassement existentiel définitif. Grâce à la « belle catastrophe » ils sont à la fois délivrés de leur prison charnelle, et accèdent à l’éternité par l’existence immatérielle de la diffusion ultra médiatique de l’accident.

Dans La Mouche Cronenberg met en scène un chercheur ayant découvert la téléportation en mettant « la chair en équations ». Mais suite à une erreur, son génome fusionne avec celui d’une mouche et peu à peu se métamorphose. Dans son exaltation de dépasser ses limites humaines, il en perd toute humanité, physique comme morale, et finit par user de la force pour poursuive son rêve technoscientifique. Le désir d’une liberté désincarnée serait un « instinct secret » poussant les être humains à la violence technicienne.

Dans Existenz il nous fait entrer de plein pieds dans le monde de la réalité virtuelle totale. Coupés de la réalité, les participants à ce « grand jeu » ne ressentent aucune angoisse, aucune contrainte physique, aucune identité fixe, aucune attache géographique, aucune soumission temporelle, aucune barrière à la liberté absolue, en somme. Mais cela entraîne également la suppression du souci de l’autre, réduit à une apparence caricaturale pouvant être éliminée à tout instant, la suppression des scrupules, car les actes n’ont pas de conséquences définitives dans un univers perpétuellement recomposé, la suppression de l’autonomie et de la raison, le joueur devenant dépendant de sa logique ludique, et donc le règne des pulsions les plus barbares comme la rivalité et la violence. La fascination de la violence émanant des techniques automobiles et de celles de l’imagerie explique la jouissance d’abolir la réalité, le temps, et la responsabilité de nos actes. Ce désir secret à la liberté totale (dévoilé par les arts en général et la SF en particulier) peut donc s’engouffrer dans ce que Jean Brun appelait « la puissance onturgique de la technique, créatrice de nouvelles modalités d’être ». Au risque de s’abîmer dans des violences autodestructrices sans retours.

Transcendances symboliques et techniques par Gilbert Hottois[8]

L’une des particularités narratives de la SF est quelle délaisse le plus souvent la psychologie des personnages (considérés non comme des individus mais comme représentants de leur espèce) au profit de l’hypothèse philosophique (interrogations sur notre nature, notre place dans l’univers, notre devenir et nos fins). Arthur Clarke est emblématique de ces interrogations philosophico-religieuse qu’il se pose dans ses romans, notamment celle, à la fois théorique et pratique, de « qu’allons-nous faire de l’homme ? ». Et si l’homme devenait mutant, « individu spécifique » par excellence ? La question de son devenir dépendrait avant tout de sa particularité : s’il est un mutant psy ou un cyborg et son rapport à la transcendance opératoire, comme nous le verrons plus bas.

Trois illustrations de la dimension philosophico-religieuse de la SF sont à dénoter. Tout d’abord, dans La Guerre des mondes, Herbert Georges Wells met en scène l’affrontement contre une autre forme de vie. Guerre totale contre une altérité radicale, qui sera finalement vaincu, non par les hommes, mais par la solidarité globale de la biosphère terrestre (les microbes). Deuxièmement, des œuvres comme Le meilleur des mondes d’Huxley illustrent les impasses évolutives, c’est-à-dire l’arrêt de l’évolution dans une forme biologique, sociale ou technologique destiner à se reproduire à l’identique ou à disparaître. Ces contre-utopies sont souvent déjouées par un retour à la nature et aux émotions humaines. Enfin, l’apocalypse peut-être illustrée dans des ouvrages comme Eclipse totale de Brunner où une trace de vie est découverte dans une constellation lointaine, ou plutôt ce qu’il en reste, car après avoir atteint le stade du voyage spatial, cette civilisation s’est éteinte. Avoir découvert les raisons de la catastrophe, un membre de l’expédition décide de les révéler à la Terre. Mais celle-ci abandonne le dernier survivant de l’équipage et avec lui, toute trace des mystérieux extraterrestres.

La transcendance de l’homme, cherchant à dépasser ses conditions naturelles d’existence, se manifeste moins dans la technique que dans le langage. Langage non pas tant comme outil développé par les hommes permettant de communiquer, que comme un « don de Dieu », preuve d’une élection supranaturelle. Cette transcendance symbolique suppose une nature immuable de l’homme, contrairement aux utopies techno-socio-politiques qui cherchent à l’aménager, réduisant par là-même le désir de transcendance. Qu’en est-il de cette transcendance symbolique au temps des neurotechnosciences ? L’imaginaire d’un monde transcendant réel devenant obsolète, la transcendance spirituelle serait simulée au sein d’esprits-cerveaux. Perspective qui pourrait faire basculer ce genre de société, proposant l’absolu à portée de main, dans un cauchemar totalitaire maintenant les individus sous perfusion transcendantale (ou son simulacre). C’est ce que l’on pourrait désigner comme la transition vers des transcendances opératoires ou techniques.

Avec cette nouvelle transcendance, la symbolisation est davantage accompagnatrice que motrice car la voie vers l’Absolu se joue surtout au niveau de la transformation des corps et des cerveaux, des modes de communication et d’interaction, etc. Le Frankenstein de Shelley illustre parfaitement cette transcendance technique à la fois fascinante et angoissante. Avec le cyborg de Clarke (Profil du futur), la transcendance opératoire se loge uniquement dans le cerveau, seul organe qui pourrait survivre indépendamment de tous les autres et se propager aux machines grâce à une « décorporéisation ». William Gibson évoque aussi cette thèse des « cerveaux branchés », ce cyborg extrême, dans Neuromancien où une partie de la population jouit d’une liberté infinie dans le cyberspace et faisant du corps un support résiduel immobile. Par ailleurs, la transcendance technique serait plus axée sur la diversité irréductible que sur l’unité ultime, à la faveur des innombrables formes de vies, intelligentes ou non, peuplant l’immensité du cosmos. Chaque être choisissant sa propre transcendance opératoire et devenir une espèce à lui tout seul, comme Lennox, le héros de A Miracle of rare design de Mick Resnick, devenant ce « corps sans organes » (Deleuze). Tel est le mérite de la SF d’illustrer cette « post-modernité techno-symbolique ».

Alien-sans-aliénation. Programme pour une philo-fiction par François Laruelle[9]

La SF se distingue de la philosophie et de la science par sa logique propre : « explorer la solitude le l’altérité-temps et de l’altérité-espace qui sont les dimensions d’alien-sans-aliénation ». Le but est d’élaborer une théorie unifiée de la SF et de la philosophie : une philo-fiction. Relevons cinq dimensions spécifiques science-fictionnels de l’alien-sans-aliénation : l’homme pris dans une solitude « élémentale » de l’espace et du temps (un « bruit de fond », non comme un vécu de vide mais comme un vide vécu tel quel) ; un temps-sans-temporalité et un espace-sans-spatialité, « éléments de leur propre perte ou absence, […] réduits à une pellicule de profondeur » ; un Univers-sans-monde dont les voyages vers le Monde ne comblent pas le vide-élément ; un homme-sans-humanité, à force de solitude et de fusion avec la machine, devenant une humanité-sans-homme ; la technologie futuriste comprise comme un résidu du futur servant à combler le vide-espace et le vide-temps. La SF est une intuition-en-Un en tant qu’immanence intuitive, contrairement à l’Un ou la « vison-en-Un » conceptuels de la philosophie : la SF est « en elle-même ».

Ce sont à travers les voyages (synthèse du vide-espace et du vide-temps) que le savoir et la conscience de soi se manifeste dans la SF. Elle pense grâce aux mutations et aux expéditions : « Nous voyageons donc nous sommes, c’est le cogitamus de la SF ». La SF n’ajoute pas un monde à celui vécu ordinairement, mais est l’épreuve directe d’un Autre-donné-sans-altérité, c’est-à-dire l’Autre comme monde, l’Autre comme immanence, Alien comme en-Alien. La philosophie considère généralement que l’altérité affecte l’identité : identité et différence sont identiques au profit de l’identité (Hegel) ou au profit de la différence (Heidegger, Derrida). Mais l’Alien et le monde sont d’une identité-sans-différence, ils coexistent ensemble, ils forment une dualité uni-latérale. L’altérité ne devient pas Alien, et Alien ne se fonde pas dans le monde. « Alien, l’affect de la SF, est interminable autant que le vécu (de) son identité est indestructible », c’est un clone du monde concentrant lui-même toute l’identité possible.

La SF est une pensée animée par une « axiomatique intuitive » des usages de la technologie et de l’Autre qui hante le monde. La SF n’est pas un sous-genre littéraire, un sous-ensemble imaginaire de la science ou un sous-discours conceptuel de la philosophie mais bel et bien une espèce esthétique de la « non-philosophie ». Inversement la non-philosophie serait une tentative de SF élargie, de philo-fiction universelle. La SF étant une sorte de formalisation et d’universalisation sur le mode de l’image, la philosophie peut aider à la formulation de ses conditions de réalité et de pensée, d’expérience et de savoir, sans servir de problématique directrice. Finalement, la SF est un discours en-Autre plutôt que de l’Autre par opposition à la philosophie postmoderne (qui divise l’Autre en Autre de l’Autre) et à la psychanalyse (qui divise la pensée par l’Autre).

Sylvain Métafiot

Ø  Gilbert Hottois (dir.), Guy Bouchard, Daniel Cérézuelle, François Laruelle, Jean-Noël Missa, Juliette Simont, Isabelle Stengers, Maurice Weyembergh, Philosophie et science-fiction, Vrin, Paris, 2000, 156 pp.