L’homme révolté

Qu’est-ce qu’un homme révolté ? Un homme qui dit non. Mais s’il refuse, il ne renonce pas : c’est aussi un homme qui dit oui, dès son premier mouvement. Un esclave qui a reçu des ordres toute sa vie, juge soudain inacceptable un nouveau commandement. Quel est le contenu de ce « non » ? Il signifie, par exemple : « Les choses ont trop duré », « jusque là oui, au-delà non », « vous allez trop loin », et encore, « il y a une limite que vous ne dépasserez pas ». En somme, ce non affirme l’existence d’une frontière. […] Ainsi, le mouvement de révolte s’appuie, en même temps, sur le refus catégorique d’une intrusion jugée intolérable et sur la certitude confuse d’un bon droit, plus exactement l’impression, chez le révolté, qu’il est « en droit de… ». La révolte ne va pas sans le sentiment d’avoir soi-même, en quelque façon, et quelque part, raison. C’est en cela que l’esclave révolté dit à la fois oui et non. Il affirme, en même temps que la frontière, tout ce qu’il soupçonne et veut préserver en deçà de la frontière. […] D’une certaine manière, il oppose à l’ordre qui l’opprime une sorte de droit à ne pas être opprimé au-delà de ce qu’il peut admettre.

Le révolté, au sens étymologique, fait volte-face. Il oppose ce qui est préférable à ce qui ne l’est pas. Toute valeur n’entraîne pas la révolte, mais tout mouvement de révolte invoque tacitement une valeur.

Cette part de lui-même qu’il voulait faire respecter, [le révolté] la met au-dessus du reste, et la proclame préférable à tout, même à la vie. Elle devient pour lui le bien suprême. Installé auparavant dans un compromis, l’esclave se jette d’un coup (« puisque c’est ainsi… ») dans le Tout ou Rien. La conscience vient au jour avec la révolte.

Le passage au droit est manifeste […] dans la révolte. De même le passage du « il faudrait que cela fût » au « je veux que cela soit ». Mais plus encore, peut-être, cette notion du dépassement de l’individu dans un bien désormais commun. Le surgissement du Tout ou Rien montre que la révolte, contrairement à l’opinion courante, et bien qu’elle naisse dans ce que l’homme a de plus strictement individuel, met en cause la notion même d’individu. Si l’individu, en effet, accepte de mourir, et meurt à l’occasion, dans le mouvement de sa révolte, il montre par là qu’il se sacrifie au bénéfice d’un bien dont il estime qu’il déborde sa propre destinée. S’il préfère la chance de la mort à la négation de ce droit qu’il défend, c’est qu’il place ce dernier au-dessus de lui-même. Il agit donc au nom d’une valeur, encore confuse, mais dont il a le sentiment, au moins, qu’elle lui est commune avec tous les hommes. On voit que l’affirmation impliquée dans tout acte de révolte s’étend à quelque chose qui déborde l’individu dans la mesure où elle le tire de sa solitude supposée et le fournit d’une raison d’agir. Mais il importe de remarquer déjà que cette valeur qui préexiste à toute action contredit les philosophies purement historiques, dans lesquelles la valeur est conquise (si elle se conquiert) au bout de l’action. L’analyse de la révolte conduit au moins au soupçon qu’il y a une nature humaine, comme le pensaient les Grecs, et contrairement aux postulats de la pensée contemporaine. Pourquoi se révolter s’il n’y a, en soi, rien de permanent à préserver ? C’est pour toutes les existences en même temps que l’esclave se dresse, lorsqu’il juge que, par tel ordre, quelque chose en lui est nié qui ne lui appartient pas seulement, mais qui est un lieu commun où tous les hommes, même celui qui l’insulte et l’opprime, ont une communauté prête.

Avant que l’homme entre dans le sacré, et pour qu’il y entre aussi bien, ou dès qu’il en sort, et pour qu’il en sorte aussi bien, il est interrogation et révolte. L’homme révolté est l’homme situé avant ou après le sacré, et appliqué à revendiquer un ordre humain où toutes les réponses soient humaines, c’est-à-dire raisonnablement formulées. Dès ce moment, toute interrogation, toute parole, est révolte, alors que, dans le monde du sacré, toute parole est action de grâces. Il serait possible de montrer ainsi qu’il ne peut y avoir pour un esprit humain que deux univers possibles, celui du sacré (ou, pour parler le langage chrétien, de la grâce), et celui de la révolte. La disparition de l’un équivaut à l’apparition de l’autre quoique cette apparition puisse se faire sous des formes déconcertantes. Là encore, nous retrouvons le tout ou rien. L’actualité du problème de la révolte tient seulement au fait que des sociétés entières ont voulu prendre aujourd’hui leur distance par rapport au sacré. Nous vivons dans une histoire désacralisée. L’homme, certes, ne se résume pas à l’insurrection. Mais l’histoire d’aujourd’hui, par ses contestations, nous force à dire que la révolte est l’une des dimensions essentielles de l’homme. Elle est notre réalité historique. À moins de fuir la réalité, il nous faut trouver en elle nos valeurs. Peut-on, loin du sacré, et de ses valeurs absolues, trouver la règle d’une conduite ? Telle est la question posée par la révolte.

Voici le premier progrès que l’esprit de révolte fait faire à une réflexion d’abord pénétrée de l’absurdité et de l’apparente stérilité du monde. Dans l’expérience absurde, la souffrance est individuelle. À partir du mouvement de révolte, elle a conscience d’être collective, elle est l’aventure de tous. Le premier progrès d’un esprit saisi d’étrangeté est donc de reconnaître qu’il partage cette étrangeté avec tous les hommes et que la réalité humaine, dans sa totalité, souffre de cette distance par rapport à soi et au monde. Le mal qui éprouvait un seul homme devient peste collective. Dans l’épreuve quotidienne qui est la nôtre, la révolte joue le même rôle que le « cogito » dans l’ordre de la pensée : elle est la première évidence. Mais cette évidence tire l’individu de sa solitude. Elle est un lieu commun qui fonde sur tous les hommes la première valeur. Je me révolte, donc nous sommes.

La révolte métaphysique

La révolte métaphysique est le mouvement par lequel un homme se dresse contre sa condition et la création tout entière. Elle est métaphysique parce qu’elle conteste les fins de l’homme et de la création. […]

L’esclave dressé contre son maître ne se préoccupe pas, remarquons-le, de nier ce maître en tant qu’être. Il le nie en tant que maître. Il nie qu’il ait le droit de le nier, lui, esclave, en tant qu’exigence. Le maître est déchu dans la mesure même où il ne répond pas à une exigence qu’il néglige. Si les hommes ne peuvent pas se référer à une valeur commune, reconnue par tous en chacun, alors l’homme est incompréhensible à l’homme. Le rebelle exige que cette valeur soit clairement reconnue en lui-même parce qu’il soupçonne ou sait que, sans ce principe, le désordre et le crime régneraient sur le monde. Le mouvement de révolte apparaît chez lui comme une revendication de clarté et d’unité. La rébellion la plus élémentaire exprime, paradoxalement, l’aspiration à un ordre.

Ligne à ligne, cette description convient au révolté métaphysique. Celui-ci se dresse sur un monde brisé pour en réclamer l’unité. Il oppose le principe de justice qui est en lui au principe d’injustice qu’il voit à l’œuvre dans le monde. Il ne veut donc rien d’autre, primitivement, que résoudre cette contradiction, instaurer le règne unitaire de la justice, s’il le peut, ou de l’injustice, si on le pousse à bout. […] Protestant contre la condition dans ce qu’elle a d’inachevé, par la mort, et de dispersé, par le mal, la révolte métaphysique est la revendication motivée d’une unité heureuse, contre la souffrance de vivre et de mourir. Si la peine de mort généralisée définit la condition des hommes, la révolte, en un sens, lui est contemporaine. En même temps qu’il refuse sa condition mortelle, le révolté refuse de reconnaître la puissance qui le fait vivre dans cette condition. Le révolté métaphysique n’est donc pas sûrement athée, comme on pourrait le croire, mais il est forcément blasphémateur. Simplement, il blasphème d’abord au nom de l’ordre, dénonçant en Dieu le père de la mort et le suprême scandale.

Dans la mesure où la race de Caïn a triomphé de plus en plus, au long des siècles, il est possible de dire ainsi que le dieu de l’Ancien Testament a connu une fortune inespérée. Les blasphémateurs, paradoxalement, font revivre le dieu jaloux que le christianisme voulait chasser de la scène de l’histoire. L’une de leurs audaces profondes a été justement d’annexer le Christ lui-même à leur camp, en arrêtant son histoire au sommet de la croix et au cri amer qui précéda son agonie. Ainsi se trouvait maintenue la figure implacable d’un dieu de haine, mieux accordé à la création telle que les révoltés la concevaient. Jusqu’à Dostoïevski et Nietzsche, la révolte ne s’adresse qu’à une divinité cruelle et capricieuse, celle qui préfère, sans motif convaincant, le sacrifice d’Abel à celui de Caïn et qui, par là, provoque le premier meurtre. Dostoïevski, en imagination, et Nietzsche, en fait, étendront démesurément le champ de la pensée révoltée et demanderont des comptes au dieu d’amour lui-même. Nietzsche tiendra Dieu pour mort dans l’âme de ses contemporains. Il s’attaquera alors, comme Stirner, son prédécesseur, à l’illusion de Dieu qui s’attarde, sous les apparences de la morale, dans l’esprit de son siècle. Mais, jusqu’à eux, la pensée libertine, par exemple, s’est bornée à nier l’histoire du Christ (« ce plat roman », selon Sade) et à maintenir, dans ses négations mêmes, la tradition du dieu terrible. Tant que l’Occident a été chrétien, au contraire, les évangiles ont été le truchement entre le ciel et la terre. À chaque cri solitaire de révolte, l’image de la plus grande douleur était présentée. Puisque le Christ avait souffert ceci, et volontairement, aucune souffrance n’était plus injuste, chaque douleur était nécessaire. En un certain sens, l’amère intuition du christianisme et son pessimisme légitime quant au cœur humain, c’est que l’injustice généralisée est aussi satisfaisante pour l’homme que la justice totale. Seul le sacrifice d’un dieu innocent pouvait justifier la longue et universelle torture de l’innocence. Seule la souffrance de Dieu, et la plus misérable, pouvait alléger l’agonie des hommes. Si tout, sans exception, du ciel à la terre, est livré à la douleur, un étrange bonheur est alors possible.

La révolte se pare de deuil et se fait admirer sur les planches. Bien plus que le culte de l’individu, le romantisme inaugure le culte du personnage. C’est alors qu’il est logique. N’espérant plus la règle ou l’unité de Dieu, obstiné à se rassembler contre un destin ennemi, impatient de maintenir tout ce qui peut l’être encore dans un monde voué à la mort, la révolte romantique cherche une solution dans l’attitude. L’attitude rassemble dans une unité esthétique l’homme livré au hasard et détruit par les violences divines. L’être qui doit mourir resplendit au moins avant de disparaître, et cette splendeur fait sa justification. Elle est un point fixe, le seul qu’on puisse opposer au visage désormais pétrifié du Dieu de haine. Le révolté immobile soutient sans faiblir le regard de Dieu. […] Le dandysme est une forme dégradée de l’ascèse.

Le romantisme démontre en effet que la révolte a partie liée avec le dandysme ; l’une de ses directions est le paraître. Dans ses formes conventionnelles, le dandysme avoue la nostalgie d’une morale. Il n’est qu’un honneur dégradé en point d’honneur. Mais il inaugure en même temps une esthétique qui règne encore sur notre monde, celle des créateurs solitaires, rivaux obstinés d’un Dieu qu’ils condamnent. À partir du romantisme, la tâche de l’artiste ne sera plus seulement de créer un monde, ni d’exalter la beauté pour elle seule, mais aussi de définir une attitude. L’artiste devient alors modèle, il se propose en exemple : l’art est sa morale. Avec lui commence l’âge des directeurs de conscience. Quand les dandys ne se tuent pas ou ne deviennent pas fous, ils font carrière et posent pour la prospérité. Même lorsqu’ils crient, comme Vigny, qu’ils vont se taire, leur silence est fracassant.

Le refus du Salut

Avec Dostoïevski, au contraire, la description de la révolte va faire un pas de plus. Ivan Karamazov prend le parti des hommes et met l’accent sur leur innocence. Il affirme que la condamnation à mort qui pèse sur eux est injuste. Dans son premier mouvement, au moins, loin de plaider pour le mal, il plaide pour la justice qu’il met au-dessus de la divinité. Il ne nie donc pas absolument l’existence de Dieu. Il le réfute au nom d’une valeur morale. […] Dieu est jugé à son tour, et de haut. Si le mal est nécessaire à la création divine, alors cette création est inacceptable. Ivan ne s’en remettra plus à ce Dieu mystérieux, mais à un principe plus haut qui est la justice. Il inaugure l’entreprise essentielle de la révolte qui est de substituer au royaume de la grâce celui de la justice. Du même coup, il commence l’attaque contre le christianisme. […] « Si la souffrance des enfants, dit Ivan, sert à parfaire la somme des douleurs nécessaires à l’acquisition de la vérité, j’affirme d’ores et déjà que cette vérité ne vaut pas un tel prix. » Ivan refuse la dépendance profonde que le christianisme a introduit entre la souffrance et la vérité. Le cri le plus profond d’Ivan, celui qui ouvre les abîmes les plus bouleversants sous les pas du révolté, est le même si. "Mon indignation persisterait même si j’avais tort." […] Ivan incarne le refus du salut. La foi mène à la vie immortelle. Mais la foi suppose l’acceptation du mystère et du mal, la résignation à l’injustice. Celui que la souffrance des enfants empêche d’accéder à la foi ne recevra donc pas la vie immortelle. Dans ces conditions, même si la vie immortelle existait, Ivan la refuserait.[…] Par surcroît, Ivan incarne le refus d’être sauvé seul. Il se solidarise avec les damnés et, à cause d’eux, refuse le ciel. S’il croyait, en effet, il pourrait être sauvé, mais d’autres seraient damnés. La souffrance continuerait. Il n’est pas de salut possible pour qui souffre de la vraie compassion. Ivan continuera à mettre Dieu dans son tort en refusant doublement la foi comme on refuse l’injustice et le privilège. Un pas de plus et du Tout ou rien, nous passons au Tous ou personne.

Avec les Karamazov, au contraire, la logique de l’indignation va retourner la révolte contre elle-même et la jeter dans une contradiction désespérée. La différence essentielle est que les romantiques se donnent des permissions de complaisance, tandis qu’Ivan se forcera à faire le mal par cohérence. Il ne se permettra pas d’être bon. Le nihilisme n’est pas seulement désespoir et négation, mais surtout volonté de désespérer et de nier. Le même homme qui prenait si farouchement le parti de l’innocence, qui tremblait devant la souffrance d’un enfant, qui voulait voir "de ses yeux" la biche dormir près du lion, la victime embrasser le meurtrier, à partir du moment où il refuse la cohérence divine et tente de trouver sa propre règle, reconnaît la légitimité du meurtre. Ivan se révolte contre un Dieu meurtrier ; mais dès l’instant où il raisonne sa révolte, il en tire la loi du meurtre. Si tout est permis, il peut tuer son père, ou souffrir au moins qu’il soit tué. Une longue réflexion sur notre condition de condamnés à mort aboutit seulement à la justification du crime. Ivan, en même temps, hait la peine de mort (racontant une exécution, il dit férocement : "sa tête tomba, au nom de la grâce divine") et admet, en principe, le crime. Toutes les indulgences pour le meurtrier, aucune pour l’exécuteur. Cette contradiction, où Sade vivait à l’aise, étrangle au contraire Ivan Karamazov. Il fait mine de raisonner, en effet, comme si l’immortalité n’existait pas, alors qu’il s’est borné à dire qu’il la refusait même si elle existait. Pour protester contre le mal et la mort, il choisit donc, délibérément, de dire que la vertu n’existe pas plus que l’immortalité et de laisser tuer son père. Il accepte sciemment son dilemme ; être vertueux et illogique, ou logique et criminel.

La question que se pose enfin Ivan, celle qui constitue le vrai progrès que Dostoïevski fait accomplir à l’esprit de révolte, est la seule qui nous intéresse ici : peut-on vivre et se maintenir dans la révolte ? Ivan laisse deviner sa réponse : on ne peut vivre dans la révolte qu’en la poussant jusqu’au bout. Qu’est-ce que l’extrémité de la révolte métaphysique ? La révolution métaphysique. Le maître de ce monde, après avoir été contesté dans sa légitimité, doit être renversé. L’homme doit occuper sa place. "Comme Dieu et l’immortalité n’existent pas, il est permis à l’homme nouveau de devenir Dieu." Mais qu’est-ce qu’être Dieu ? Reconnaître justement que tout est permis ; refuser toute autre loi que la sienne propre. Sans qu’il soit nécessaire de développer les raisonnements intermédiaires, on aperçoit ainsi que, devenir Dieu, c’est accepter le crime.

La première démarche de Nietzsche est ainsi de consentir à ce qu’il sait. L’athéisme, pour lui va de soi, il est "constructif et radical". La vocation supérieure de Nietzsche, à l’en croire, est de provoquer une sorte de crise et d’arrêt décisif dans le problème de l’athéisme. Le monde marche à l’aventure, il n’a pas de finalité. Dieu est donc inutile, puisqu’il ne veut rien. S’il voulait quelque chose, et l’on reconnaît ici la formulation traditionnelle du problème du mal, il lui faudrait assumer "une somme de douleur et d’illogisme qui abaisserait la valeur totale du devenir". On sait que Nietzsche enviait publiquement à Stendhal sa formule : "la seule excuse de Dieu, c’est qu’il n’existe pas". Privé de la volonté divine, le monde est privé également d’unité et de finalité. C’est pourquoi le monde ne peut être jugé. Tout jugement de valeur porté sur lui aboutit finalement à la calomnie de la vie. On juge alors de ce qui est, par référence à ce qui devrait être, royaume du ciel, idées éternelles, ou impératif moral. Mais ce qui devrait être n’est pas ; ce monde ne peut être jugé au nom de rien. "Les avantages de ce temps : rien n’est vrai, tout est permis."

La philosophie de Nietzsche […] commence par être une révolte. Mais on sent le déplacement opéré par Nietzsche. La révolte, avec lui, part du "Dieu est mort" qu’elle considère comme un fait acquis ; elle se tourne alors contre tout ce qui vise à remplacer faussement la divinité disparue et déshonore un monde, sans doute sans direction, mais qui demeure le seul creuset des dieux. […] Nietzsche n’a pas formé le projet de tuer Dieu. Il l’a trouvé mort dans l’âme de son temps. Il a, le premier, compris l’immensité de l’événement et décidé que cette révolte de l’homme ne pouvait mener à une renaissance si elle n’était pas dirigée. Toute autre attitude envers elle, que ce soit le regret ou la complaisance, devait amener l’apocalypse. Nietzsche n’a donc pas formulé une philosophie de la révolte, mais édifié une philosophie sur la révolte.

S’il attaque le christianisme, en particulier, c’est seulement en tant que morale. Il laisse toujours intacts la personne de Jésus d’une part, et, d’autre part, les aspects cyniques de l’église. […] "Au fond, écrit-il, seul le Dieu moral est réfuté." Le Christ, pour Nietzsche comme pour Tolstoï, n’est pas un révolté. L’essentiel de sa doctrine se résume à l’assentiment total, la non-résistance au mal. […] Non pas la foi, mais les œuvres, voilà, selon Nietzsche, le message du Christ. À partir de là, l’histoire du christianisme n’est qu’une longue trahison de ce message. […] Quelle est la corruption profonde que le christianisme ajoute au message de son maître ? L’idée du jugement, étrangère à l’enseignement du Christ, et les notions corrélatives de châtiment et de récompense. Dès cet instant, la nature devient histoire, et histoire significative, l’idée de la totalité humaine est née. De la bonne nouvelle au jugement dernier, l’humanité n’a pas d’autre tâche que de se conformer aux fins expressément morales d’un récit écrit à l’avance. La seule différence est que les personnages, à l’épilogue, se partagent d’eux-mêmes en bons et en méchants. Alors que le seul jugement du Christ consiste à dire que le péché de nature est sans importance, le christianisme historique fera de toute la nature la source du péché. […] La conclusion paradoxale, mais significative, de Nietzsche est que Dieu est mort à cause du christianisme, dans la mesure où celui-ci a sécularisé le sacré. Il faut entendre ici le christianisme historique et "sa duplicité profonde et méprisable".

L’essentiel de sa découverte consiste à dire que si la loi éternelle n’est pas la liberté, l’absence de loi l’est encore moins. Si rien n’est vrai, si le monde est sans règle, rien n’est défendu ; pour interdire une action, il faut en effet une valeur et un but. Mais, en même temps, rien n’est autorisé ; il faut aussi valeur et but pour élire une autre action. La domination absolue de la loi n’est pas la liberté, mais non plus l’absolue disponibilité. Tous les possibles additionnés ne font pas la liberté, mais l’impossible est esclavage. Le chaos lui aussi est une servitude. Il n’y a de liberté que dans un monde où ce qui est possible se trouve défini en même temps que ce qui ne l’est pas. Sans loi, point de liberté. Si le destin n’est pas orienté par une valeur supérieure, si le hasard est roi, voici la marche dans les ténèbres, l’affreuse liberté de l’aveugle. Au terme de la plus grande libération, Nietzsche choisit donc la plus grande dépendance. "Si nous ne faisons pas de la mort de Dieu un grand renoncement et une perpétuelle victoire sur nous-mêmes, nous aurons à payer pour cette perte." Autrement dit, avec Nietzsche, la révolte débouche dans l’ascèse. Une logique plus profonde remplace alors le "si rien n’est vrai, tout est permis" de Karamazov par un "si rien n’est vrai, rien n’est permis". Nier qu’une seule chose soit défendue en ce monde revient à renoncer à ce qui est permis. Là où nul ne peut plus dire ce qui est noir et ce qui est blanc, la lumière s’éteint et la liberté devient prison volontaire.

Nietzsche lui crie donc que la terre est sa seule vérité, à laquelle il faut être fidèle, sur laquelle il faut vivre et faire son salut. Mais il lui enseigne en même temps que vivre sur une terre sans loi est impossible parce que vivre suppose précisément une loi. Comment vivre libre et sans loi ? À cette énigme, l’homme doit répondre, sous peine de mort. Nietzsche du moins ne se dérobe pas. Il répond et sa réponse est dans le risque : Damoclès ne danse jamais mieux que sous l’épée. Il faut accepter l’inacceptable et se tenir à l’intenable. À partir du moment où l’on reconnaît que le monde ne poursuit aucune fin, Nietzsche propose d’admettre son innocence, d’affirmer qu’il ne relève pas du jugement puisqu’on ne peut le juger sur aucune intention, et de remplacer par conséquent tous les jugements de valeur par un seul oui, une adhésion entière et exaltée à ce monde. Ainsi, du désespoir absolu jaillira la joie infinie, de la servitude aveugle, la liberté sans merci. Être libre, c’est justement abolir les fins. L’innocence du devenir, dès qu’on y consent, figure le maximum de liberté. L’esprit libre aime ce qui est nécessaire. La pensée profonde de Nietzsche est que la nécessité des phénomènes, si elle est absolue, sans fissures, n’implique aucune sorte de contrainte. L’adhésion totale à une nécessité totale, telle est sa définition paradoxale de la liberté. La question "libre de quoi ?" est alors remplacée par "libre pour quoi ?"La liberté coïncide avec l’héroïsme. Elle est l’ascétisme du grand homme, "l’arc le plus tendu qui soit".

Nietzsche a bien vu que l’humanitarisme n’était qu’un christianisme privé de justification supérieure, qui conservait les causes finales en rejetant la cause première. Mais il n’a pas aperçu que les doctrines d’émancipation socialiste devaient prendre en charge, par une logique inévitable du nihilisme, ce dont lui-même avait rêvé : la surhumanité.

La révolte historique

La liberté, "ce nom terrible écrit sur le char des orages", est au principe de toutes les révolutions. Sans elle, la justice paraît aux rebelles inimaginables. Un temps vient, pourtant, où la justice exige la suspension de la liberté. La terreur, petite ou grande, vient alors couronner la révolution. Chaque révolte est nostalgie d’innocence et appel vers l’être. Mais la nostalgie prend un jour les armes et elle assume la culpabilité totale, c’est-à-dire le meurtre et la violence. Les révoltes serviles, les révolutions régicides et celles du XXe siècle, ont ainsi accepté, consciemment, une culpabilité de plus en plus grande dans la mesure où elles se proposaient d’instaurer une libération de plus en plus totale. Cette contradiction, devenue éclatante, empêche nos révolutionnaires d’avoir l’air de bonheur et d’espérance qui éclatait sur le visage et dans les discours de nos constituants. Est-elle inévitable, caractérise-t-elle ou trahit-elle la valeur de révolte, c’est la question qui se pose à propos de la révolution comme elle se pose à propos de la révolte métaphysique. En vérité, la révolution n’est que la suite logique de la révolte métaphysique et nous suivrons, dans l’analyse du mouvement révolutionnaire, le même effort désespéré et sanglant pour affirmer l’homme en face de ce qui le nie. L’esprit révolutionnaire prend ainsi la défense de cette part de l’homme qui ne veut pas s’incliner. Simplement, il tente de lui donner son règne dans le temps. Refusant Dieu, il choisit l’histoire, par une logique apparemment inévitable.

Révolte et révolution

La révolte, dans son authenticité première, ne justifie aucune pensée purement historique. La revendication de la révolte est l’unité, la revendication de la révolution historique la totalité. La première part du non appuyé sur un oui, la seconde part de la négation absolue et se condamne à toutes les servitudes pour fabriquer un oui rejeté à l’extrémité des temps. L’une est créatrice, l’autre nihiliste. La première est vouée à créer pour être de plus en plus, la seconde forcée de produire pour nier de mieux en mieux. La révolution historique s’oblige à faire toujours dans l’espoir, sans cesse déçu, d’être un jour. Même le consentement unanime ne suffira pas à créer l’être. "Obéissez", disait Frédéric Le Grand à ses sujets. Mais, en mourant : "je suis las de régner sur des esclaves." Pour échapper à cet absurde destin, la révolution est et sera condamnée à renoncer à ses propres principes, au nihilisme et à la valeur purement historique, pour retrouver la source créatrice de la révolte. La révolution pour être créatrice ne peut se passer d’une règle, morale ou métaphysique, qui équilibre le délire historique. Elle n’a sans doute qu’un mépris justifié pour la morale formelle et mystificatrice qu’elle trouve dans la société bourgeoise. Mais sa folie a été d’étendre ce mépris à toute revendication morale. À ses origines mêmes, et dans ses élans les plus profonds se trouve une règle qui n’est pas formelle et qui, pourtant, peut lui servir de guide. La révolte, en effet, lui dit et lui dira de plus en plus haut qu’il faut essayer de faire, non pour commencer d’être un jour, aux yeux d’un monde réduit au consentement, mais en fonction de cet être obscur qui se découvre déjà dans le mouvement d’insurrection. […] au "je me révolte, donc nous sommes", au "nous sommes seuls" de la révolte métaphysique, la révolte aux prises avec l’histoire ajoute qu’au lieu de tuer et mourir pour produire l’être que nous ne sommes pas, nous avons à vivre et faire vivre pour créer ce que nous sommes.

Révolte et art

Cette folie ascétique a pourtant ses raisons qui, elles, du moins, nous intéressent. Elles traduisent sur le plan esthétique, la lutte, déjà décrite, de la révolution et de la révolte. Dans toute révolte se découvrent l’exigence métaphysique de l’unité, l’impossibilité de s’en saisir, et la fabrication d’un univers de remplacement. La révolte, de ce point de vue, est fabricatrice d’univers. Ceci définit l’art, aussi. L’exigence de la révolte, à vrai dire, est en partie une exigence esthétique. Toutes les pensées révoltées, nous l’avons vu, s’illustrent dans une rhétorique ou un univers clos. La rhétorique des remparts chez Lucrèce, les couvents et les châteaux verrouillés de Sade, l’île ou le rocher romantique, les cimes solitaires de Nietzsche, l’océan élémentaire de Lautréamont, les parapets de Rimbaud, les châteaux terrifiants qui renaissent, battus par un orage de fleurs, chez les surréalistes, la prison, la nation retranchée, le camp de concentration, l’empire des libres esclaves, illustrent à leur manière le même besoin de cohérence et d’unité. Sur ces mondes fermés, l’homme peut régner et connaître enfin.

Roman et révolte

Le roman naît en même temps que l’esprit de révolte et il traduit, sur le plan esthétique, la même ambition.

À la limite, tout homme dévoré par le désir éperdu de durer et de posséder souhaite aux êtres qu’il a aimés la stérilité ou la mort. Ceci est la vraie révolte. Ceux qui n’ont pas exigé, un jour au moins, la virginité absolue des êtres et du monde, tremblé de nostalgie et d’impuissance devant son impossibilité, ceux qui, alors, sans cesse renvoyés à leur nostalgie d’absolu, ne se sont pas détruits à essayer d’aimer à mi-hauteur, ceux-là ne peuvent comprendre la réalité de la révolte et sa fureur de destruction. Mais les êtres s’échappent toujours et nous leur échappons aussi ; ils sont sans contours fermes. La vie de ce point de vue est sans style. Elle n’est qu’un mouvement qui court après sa forme sans la trouver jamais. L’homme, ainsi déchiré, cherche en vain cette forme qui lui donnerait les limites entre lesquelles il serait roi. Qu’une seule chose vivante ait sa forme en ce monde et il sera réconcilié ! […] Il ne suffit pas de vivre, il faut une destinée, et sans attendre la mort. Il est donc juste de dire que l’homme a l’idée d’un monde meilleur que celui-ci. Mais meilleur ne veut pas dire alors différent, meilleur veut dire unifié. Cette fièvre qui soulève le cœur au-dessus d’un monde éparpillé, dont il ne peut cependant se déprendre, est la fièvre de l’unité. Elle ne débouche pas dans une médiocre évasion, mais dans la revendication la plus obstinée. Religion ou crime, tout effort humain obéit, finalement, à ce désir déraisonnable et prétend donner à la vie la forme qu’elle n’a pas. Le même mouvement, qui peut porter à l’adoration du ciel ou à la destruction de l’homme, mène aussi bien à la création romanesque, qui en reçoit alors son sérieux.

Qu’est-ce que le roman, en effet, sinon cet univers où l’action trouve sa forme, où les mots de la fin sont prononcés, les êtres livrés aux êtres, où toute vie prend le visage du destin. Le monde romanesque n’est que la correction de ce monde-ci, suivant le désir profond de l’homme. Car il s’agit bien du même monde. La souffrance est la même, le mensonge et l’amour. Les héros ont notre langage, nos faiblesses, nos forces. Leur univers n’est ni plus beau ni plus édifiant que le nôtre. Mais eux, du moins, courent jusqu’au bout de leur destin et il n’est même jamais de si bouleversants héros que ceux qui vont jusqu’à l’extrémité de leur passion, Kirilov et Stavroguine, Mme Graslin, Julien Sorel ou le prince de Clèves. C’est ici que nous perdons leur mesure, car ils finissent alors ce que nous n’achevons jamais.

Voici donc un monde imaginaire, mais créé par la correction de celui-ci, un monde où la douleur peut, si elle le veut, durer jusqu’à la mort, où les passions ne sont jamais distraites, où les êtres sont livrés à l’idée fixe et toujours présents les uns aux autres. L’homme s’y donne enfin à lui-même la forme et la limite apaisante qu’il poursuit en vain dans sa condition. Le roman fabrique du destin sur mesure. C’est ainsi qu’il concurrence la création et qu’il triomphe, provisoirement, de la mort. […] Loin d’être morale ou purement formelle, cette correction vise d’abord à l’unité et traduit par là un besoin métaphysique. Le roman, à ce niveau, est d’abord un exercice de l’intelligence au service d’une sensibilité nostalgique ou révoltée.

Révolte et style

Que l’événement asservisse le créateur ou que le créateur prétende nier l’événement tout entier, et la création s’abaisse donc aux formes dégradées de l’art nihiliste. Il en est de la création comme de la civilisation : elle suppose une tension ininterrompue entre la forme et la matière, le devenir et l’esprit, l’histoire et les valeurs. Si l’équilibre est rompu, il y a dictature ou anarchie, propagande ou délire formel. Dans les deux cas, la création, qui, elle, coïncide avec une liberté raisonnée, est impossible. Soit qu’il cède au vertige de l’abstraction et de l’obscurité formelle, soit qu’il fasse appel au fouet du réalisme le plus cru ou le plus naïf, l’art moderne, dans sa quasi-totalité, est un art de tyrans et d’esclaves, non de créateurs.

L’art est une exigence d’impossible mise en forme. Lorsque le cri le plus déchirant trouve son langage le plus ferme, la révolte satisfait à sa vraie exigence et tire de cette fidélité à elle-même une force de création. Bien que cela heurte les préjugés du temps, le plus grand style en art est l’expression de la plus haute révolte. Comme le vrai classicisme n’est qu’un romantisme dompté, le génie est une révolte qui a créé sa propre mesure. C’est pourquoi il n’y a pas de génie, contrairement à ce qu’on enseigne aujourd’hui, dans la négation et le pur désespoir.

Création et révolution

Peut-on, éternellement, refuser l’injustice sans cesser de saluer la nature de l’homme et la beauté du monde ? Notre réponse est oui. Cette morale, en même temps insoumise et fidèle, est en tout cas la seule à éclairer le chemin d’une révolution vraiment réaliste. En maintenant la beauté, nous préparons ce jour de renaissance où la civilisation mettra au centre de sa réflexion, loin des principes formels et des valeurs dégradées de l’histoire, cette vertu vivante qui fonde la commune dignité du monde et de l’homme, et que nous avons maintenant à définir en face d’un monde qui l’insulte.

Révolte et meurtre

En logique, on doit répondre que meurtre et révolte sont contradictoires. Qu’un seul maître soit, en effet, tué, et le révolté, d’une certaine manière, n’est plus autorisé à dire la communauté des hommes dont il tirait pourtant sa justification. Si ce monde n’a pas de sens supérieur, si l’homme n’a que l’homme pour répondant, il suffit qu’un homme retranche un seul être de la société des vivants pour s’en exclure lui-même. Lorsque Caïn tue Abel, il fuit dans les déserts. Et si les meurtriers sont foule, la foule vit dans le désert et dans cette autre sorte de solitude qui s’appelle promiscuité.

Dès qu’il frappe, le révolté coupe le monde en deux. Il se dressait au nom de l’identité de l’homme avec l’homme et il sacrifie l’identité en consacrant, dans le sang, la différence. Son seul être, au cœur de la misère et de l’oppression, était dans cette identité. Le même mouvement, qui visait à l’affirmer, le fait donc cesser d’être. Il peut dire que quelques-uns, ou même presque tous, sont avec lui. Mais, qu’il manque un seul être au monde irremplaçable de la fraternité, et le voilà dépeuplé. Si nous ne sommes pas, je ne suis pas, ainsi s’expliquent l’infinie tristesse de Kaliayev et le silence de Saint-Just. Les révoltés, décidés à passer par la violence et le meurtre, ont beau, pour garder l’espoir d’être, remplacer le Nous sommes par le Nous serons. Quand le meurtrier et la victime auront disparu, la communauté se refera sans eux. L’exception aura vécu, la règle redeviendra possible. Au niveau de l’histoire, comme dans la vie individuelle, le meurtre est ainsi une exception désespérée ou il n’est rien. L’effraction qu’il effectue dans l’ordre des choses est sans lendemain. Il est insolite et ne peut donc être utilisé, ni systématique, comme le veut l’attitude purement historique. Il est la limite qu’on ne peut atteindre qu’une fois et après laquelle il faut mourir. Le révolté n’a qu’une manière de se réconcilier avec son acte meurtrier s’il s’y est laissé porter : accepter sa propre mort et le sacrifice. Il tue et meurt pour qu’il soit clair que le meurtre est impossible. Il montre alors qu’il préfère en réalité le Nous sommes au Nous serons.

Le meurtre nihiliste

La liberté la plus extrême, celle de tuer, n’est pas compatible avec les raisons de la révolte. […] la révolte fait le procès de la liberté totale. […] la liberté a ses limites partout où se trouve un être humain, la limite étant précisément le pouvoir de révolte de cet être. […] Plus la révolte a conscience de revendiquer une juste limite, plus elle est inflexible. Le révolté exige sans doute une certaine liberté pour lui-même ; mais en aucun cas, s’il est conséquent, le droit de détruire l’être et la liberté de l’autre. Il n’humilie personne. La liberté qu’il réclame, il la revendique pour tous ; celle qu’il refuse, il l’interdit à tous. […] Il y a donc, grâce à la révolte, quelque chose de plus dans l’histoire que le rapport maîtrise et servitude. La puissance illimitée n’y est pas la seule loi. C’est au nom d’une autre valeur que le révolté affirme l’impossibilité de la liberté totale en même temps qu’il réclame pour lui-même la relative liberté, nécessaire pour reconnaître cette impossibilité. Chaque liberté humaine, à sa racine la plus profonde, est ainsi relative. La liberté absolue, qui est celle de tuer, est la seule qui ne réclame pas en même temps qu’elle-même ce qui la limite et l’oblitère. Elle se coupe alors de ses racines, elle erre à l’aventure, ombre abstraite et malfaisante, jusqu’à ce qu’elle s’imagine trouver un corps dans l’idéologie.

Il est donc possible de dire que la révolte, quand elle débouche sur la destruction, est illogique. Réclamant l’unité de la condition humaine, elle est force de vie, non de mort. Sa logique profonde n’est pas celle de la destruction ; elle est celle de la création. Son mouvement, pour rester authentique, ne doit abandonner derrière lui aucun des termes de la contradiction qui le soutient. Il doit être fidèle au oui qu’il contient en même temps qu’à ce non que les interprétations nihilistes isolent dans la révolte. La logique du révolté est de vouloir servir la justice pour ne pas ajouter à l’injustice de la condition, de s’efforcer au langage clair pour ne pas épaissir le mensonge universel et de parier, face à la douleur des hommes, pour le bonheur. La passion nihiliste, ajoutant à l’injustice et au mensonge, détruit dans sa rage son exigence ancienne et s’enlève ainsi les raisons les plus claires de sa révolte. Elle tue, folle de sentir que ce monde est livré à la mort. La conséquence de la révolte, au contraire, est de refuser sa légitimation au meurtre puisque, dans son principe, elle est protestation contre la mort.

Le meurtre historique

Si l’unité du monde ne peut lui venir d’en haut, l’homme doit la construire à sa hauteur, dans l’histoire. L’histoire, sans valeur qui la transfigure, est régie par la loi de l’efficacité. Le matérialisme historique, le déterminisme, la violence, la négation de toute liberté qui n’aille pas dans le sens de l’efficacité, le monde du courage et du silence sont les conséquences les plus légitimes d’une pure philosophie de l’histoire. Seule, dans le monde d’aujourd’hui, une philosophie de l’éternité peut justifier la non-violence. À l’historicité absolue elle objectera la création de l’histoire, à la situation historique elle demandera son origine. Pour finir, consacrant alors l’injustice, elle remettra à Dieu le soin de la justice. […]

Si la révolte pouvait fonder une philosophie, ce serait une philosophie des limites, de l’ignorance calculée et du risque. Celui qui ne peut tout savoir ne peut tout tuer. Le révolté, loin de faire un absolu de l’histoire, la récuse et la met en contestation, au nom d’une idée qu’il a de sa propre nature. Il refuse sa condition et sa condition, en grande partie, est historique. L’injustice, la fugacité, la mort se manifestent dans l’histoire. En les repoussant, on repousse l’histoire elle-même. Certes, le révolté ne nie pas l’histoire qui l’entoure, c’est en elle qu’il essaie de s’affirmer. Mais il se trouve devant elle comme l’artiste devant le réel, il la repousse sans s’y dérober. Pas une seconde, il n’en fait un absolu. S’il peut participer, par la force des choses, au crime de l’histoire, il ne peut donc le légitimer. Le crime rationnel, non seulement ne peut s’admettre au niveau de la révolte, mais encore signifie la mort de la révolte. Pour rendre cette évidence plus claire, le crime rationnel s’exerce, en premier lieu, sur les révoltés dont l’insurrection conteste une histoire désormais divinisée.

Le même raisonnement s’applique à la violence. La non-violence absolue fonde négativement la servitude et ses violences ; la violence systématique détruit positivement la communauté vivante et l’être que nous en recevons. Pour être fécondes, ces deux notions doivent trouver leurs limites. Dans l’histoire considérée comme un absolu, la violence se trouve légitimée ; comme un risque relatif, elle est une rupture de communication. Elle doit donc conserver, pour le révolté, son caractère provisoire d’effraction, être toujours liée, si elle ne peut être évitée, à une responsabilité personnelle, à un risque immédiat. La violence de système se place dans l’ordre ; elle est, en un sens, confortable. Führerprinzip ou raison historique, quel que soit l’ordre qui la fonde, elle règne sur un univers de choses, non d’hommes. De même que le révolté considère le meurtre comme la limite qu’il doit, s’il s’y porte, consacrer en mourant, de même la violence ne peut être qu’une limite extrême qui s’oppose à une autre violence, par exemple dans le cas de l’insurrection. Si l’excès de l’injustice rend cette dernière impossible à éviter, le révolté refuse d’avance la violence au service d’une doctrine ou d’une raison d’état. Toute crise historique, par exemple, s’achève par des institutions. Si nous n’avons pas de prise sur la crise elle-même, qui est le risque pur, nous en avons sur les institutions puisque nous pouvons les définir, choisir celles pour lesquelles nous luttons et incliner ainsi notre lutte dans leur direction. L’action révoltée authentique ne consentira à s’armer que pour des institutions qui limitent la violence, non pour celles qui la codifient. Une révolution ne vaut la peine qu’on meure pour elle que si elle assure sans délai la suppression de la peine de mort ; qu’on souffre pour elle la prison que si elle refuse d’avance d’appliquer des châtiments sans terme prévisible. Si la violence insurrectionnelle se déploie dans la direction de ces institutions, les annonçant aussi souvent que possible, ce sera la seule manière pour elle d’être vraiment provisoire. Quand la fin est absolue, c’est-à-dire, historiquement parlant, quand on la croit certaine, on peut aller jusqu’à sacrifier les autres. Quand elle ne l’est pas, on ne peut sacrifier que soi-même, dans l’enjeu d’une lutte pour la dignité commune. La fin justifie les moyens ? Cela est possible. Mais qui justifiera la fin ? À cette question, que la pensée historique laisse pendante, la révolte répond : les moyens.

Au-delà du nihilisme

L’homme peut maîtriser en lui tout ce qui doit l’être. Il doit réparer dans la création tout ce qui peut l’être. Après quoi, les enfants mourront toujours injustement, même dans la société parfaite. Dans son plus grand effort, l’homme ne peut que se proposer de diminuer arithmétiquement la douleur du monde. Mais l’injustice et la souffrance demeureront et, si limitées soient-elles, elles ne cesseront pas d’être le scandale. Le "pourquoi ?" de Dmitri Karamazov continuera de retentir ; l’art et la révolte ne mourront qu’avec le dernier homme.

Au midi de la pensée, le révolté refuse ainsi la divinité pour partager les luttes et le destin communs. Nous choisirons Ithaque, la terre fidèle, la pensée audacieuse et frugale, l’action lucide, la générosité de l’homme qui sait. Dans la lumière, le monde reste notre premier et notre dernier amour. Nos frères respirent sous le même ciel que nous, la justice est vivante. Alors naît la joie étrange qui aide à vivre et à mourir et que nous refuserons désormais de renvoyer à plus tard. Sur la terre douloureuse, elle est l’ivraie inlassable, l’amère nourriture, le vent dur venu des mers, l’ancienne et la nouvelle aurore. Avec elle, au long des combats, nous referons l’âme de ce temps et une Europe qui, elle, n’exclura rien. Ni ce fantôme, Nietzsche, que, pendant douze ans après son effondrement, l’Occident allait visiter comme l’image foudroyée de sa plus haute conscience et de son nihilisme ; ni ce prophète de la justice [Marx] sans tendresse qui repose, par erreur, dans le carré des incroyants au cimetière de Highgate ; ni la momie déifiée de l’homme d’action [Lénine] dans son cercueil de verre ; ni rien de ce que l’intelligence et l’énergie de l’Europe ont fourni sans trêve à l’orgueil d’un temps misérable. Tous peuvent revivre, en effet, auprès des sacrifiés de 1905, mais à la condition de comprendre qu’ils se corrigent les uns les autres et qu’une limite, dans le soleil, les arrête tous. Chacun dit à l’autre qu’il n’est pas Dieu ; ici s’achève le romantisme. À cette heure où chacun d’entre nous doit tendre l’arc pour refaire ses preuves, conquérir, dans et contre l’histoire, ce qu’il possède déjà, la maigre moisson de ses champs, le bref amour de cette terre, à l’heure où naît enfin un homme, il faut laisser l’époque et ses fureurs adolescentes. L’arc se tord, le bois crie. Au sommet de la plus haute tension va jaillir l’élan d’une droite flèche, du trait le plus dur et le plus libre.

Nos Desserts :

> "Il ne s’agit pas de la radicalisation de l’islam, mais de l’islamisation de la radicalité", par Olivier Roy

> Au-delà de la révolte romantique dont les héros sont érigés en culte, certains œuvrent pour une actualisation du romantisme révolutionnaire
> À l’instar de Camus, Pasolini a aussi pensé et mis en scène la perte du sacré
> L’analyse de Kévin “l’Impertinent” Victoire sur les attentats du 13 novembre
> Comme Camus, Nicole Esterolle voit dans l’art moderne un « art de tyrans et d’esclaves »

Sylvain Métafiot