Sous l’amour-propre, la fragilité de l’identité humaine

Dans ses maximes, François de La Rochefoucauld (1613-1680) dénigre systématiquement les vertus humaines pour ne garder que la seule loi universelle de l’amour-propre et de l’intérêt personnel. Voir la maxime 83 : « Ce que les hommes ont nommé amitié n’est qu’une société, qu’un aménagement réciproque d’intérêts, et qu’un échange de bons offices ; ce n’est enfin qu’un commerce où l’amour-propre se propose toujours quelque chose à gagner. »

« Selon La Rochefoucauld, l’identité humaine est partie prenante d’une humanité grise : ni bonne ni mauvaise mais médiocre. »

Pour lui, l’amour-propre est à soi-même sa propre fin, il est autonome. L’amour-propre n’est pas forcément positif et n’a pas spécialement pour but la satisfaction de l’intérêt personnel. Le moi n’est pas le sujet de l’amour-propre, le moi de l’identité propre de l’individu. Par ailleurs, l’amour-propre relève du domaine de la passion et non de la raison. Notre volonté est faite de déterminismes (goûts, humeur, intérêts, circonstances), donc nos actions sont moralement déterminées.

L’amour-propre concerne le “soi” et non le “moi” égoïste. De ce point de vue, le moraliste est plus proche de Nietzsche, Freud, Proust et Dostoïevski que des économistes du choix rationnel. Selon La Rochefoucauld, l’identité humaine est partie prenante d’une humanité grise : ni bonne ni mauvaise mais médiocre. L’intérêt rationnel n’a que peu de place, contrairement au jeu des passions dans les logiques qui animent l’homme.

Partant, il n’y a pas une substance profonde de l’individu, uniquement une image de soi. Seule règne la poursuite de la reconnaissance sociale. Le “moi” n’est qu’une coquille vide. C’est cette absence à soi qui rend possible la destructivité humaine par tout un chacun. Ainsi, les moralistes, avec leur vision pessimiste de l’humanité, cherchaient à démasquer la perversion de l’amour-propre, disposition naturellement négative.

Le sens moral existe bien

Le philosophe écossais Francis Hutcheson (1694-1746) réfute pourtant l’idée que l’homme est animé uniquement par des motivations égoïstes. Dans son ouvrage Recherche sur l’origine de nos notions de la beauté et de la vertu, il s’oppose frontalement à Bernard Mandeville, qui publia en 1714 La fable des abeilles, ou les vices privés font le bien public. Selon Mandeville, l’homme cherche naturellement à satisfaire ses désirs sans se soucier d’autrui. Aucun sentiment naturel ne pousserait l’homme à aider l’autre. Et c’est l’orgueil, cette « récompense imaginaire » (le contentement de soi que produit l’approbation des autres), engendrant la flatterie, qui permet de maintenir viable les liens sociaux entre les hommes. L’action morale repose sur des fondements égoïstes.

Au contraire, pour Hutcheson l’homme a un sens moral inné et le jugement moral résulte de l’approbation ou de la désapprobation des actes généreux ou égoïstes. Il se peut qu’il ressente un sentiment de bienveillance non déterminé par l’intérêt. La raison n’a pas de pouvoir de détermination sur la volonté, les affects précèdent toute réflexion. Pour prouver ses dires, Hutcheson prend l’exemple de l’amour inné des parents envers leurs enfants. Et quand bien même il y aurait une réciprocité future, cela n’est ni la condition ni la cause de cette bienveillance naturelle. Pour lui, “nature” s’entend comme une obligation de la bienveillance originelle, déjà présente en nous sans rapport avec une quelconque loi divine ou humaine. Il établit une hiérarchie entre les affections particulières et la « bienveillance générale » (touchant l’humanité dans son ensemble). Cette dernière découle obligatoirement d’un affect et non de la raison mais la générosité s’estompe avec la distance, de sorte que l’altruisme se développe plus facilement à l’égard de nos proches que de ceux se trouvant à l’autre bout de la planète, ce qui rend difficile la conception de Hutcheson selon laquelle la générosité locale devrait s’étendre de façon universelle. Nous pouvons donc formuler deux objections à l’encontre de la théorie d’Hutcheson. Primo, la bienveillance n’est qu’un affect s’exerçant plus à l’égard des proches qu’à l’ensemble de l’humanité. Secundo, on peut être sensible à la souffrance d’autrui et adopter un comportement destructeur, le sens moral étant inhibé dans certaines circonstances.

Franz Stangl ou l’engrenage de la dégradation

Cet exemple s’appuie sur l’ouvrage de Gitta Sereny Au fond des ténèbres. Stangl était commandant du camp de Treblinka entre 1942 et 1943 et fut accusé du meurtre de 900 000 personnes. Il explique qu’il n’avait fait qu’obéir aux ordres sans jamais tuer quelqu’un de ses propres mains. Michel Terestchenko parle à ce propos de « fonctionnariat du mal » : il y aurait davantage eu de fonctionnaires du mal que de génies du mal dans l’Allemagne nazie.

Au départ, Stangl luttait contre les actes illégaux des nazis, puis, lors de l’annexion de l’Autriche par Hitler, il se rangea à leur coté, en signant un document niant son appartenance à l’Église catholique. Il affirme : « Je hais les Allemands pour ce dans quoi ils m’ont entraîné. […] J’aurais dû me tuer en 1938 […] C’est là que tout a commencé pour moi. Je dois reconnaître ma culpabilité. » Il fut affecté au programme d’euthanasie et accepta par lâcheté, malgré son dégoût. Arrivé à Treblinka, Stangl le décrit comme « l’Enfer de Dante, la fin du monde ». Pour supporter son travail, Stangl compartimentait sa pensée de façon à donner des alibis de bonne conscience de ce qu’il faisait : ce n’était pas un crime puisque l’intention manquait. Il s’habituait ainsi à son “travail”, ne considérant pas les Juifs comme des individus mais comme de la “cargaison”, et s’évertuait à ne pas penser à l’horreur dont il était responsable. De fait, il ne haïssait pas les Juifs mais les méprisait, notamment parce qu’ils ne se révoltaient pas. Son obsession était de survivre au système en le servant servilement.

Stangl est donc un homme rongé de scrupules, non sadique, pris au piège par un système dont il n’aura pas le courage de se défaire. Il dissocie sa conscience – restée pure – de ses actes. Ainsi, aux yeux de Dieu, il est innocent. Mais cela ne le disculpe pas de ses crimes car c’est à la justice des hommes qu’il a affaire et celle-ci ne juge que les actions, même si l’on répugne à les commettre. En somme, il ne l’a pas voulu mais il l’a fait. Il avoua, in fine et avec difficultés, sa culpabilité, du fait d’un sursaut de lucidité morale face à l’objectivité de ses actes.

« Pour supporter son travail, Stangl compartimentait sa pensée de façon à se donner des alibis de bonne conscience de ce qu’il faisait : ce n’était pas un crime puisque l’intention manquait. »

L’état d’esprit ambigu de Stangl est exemplaire de ce que Primo Levi appelle la « zone grise », à laquelle il consacre un chapitre dans Les naufragés et les rescapés. Quarante ans après Auschwitz. L’écrivain rescapé de la Shoah souligne que les rapports humains à l’intérieur des camps de concentration n’étaient pas simples, et certainement pas réductibles aux catégories des victimes et des persécuteurs : « L’espace entre victimes et persécuteurs n’est pas vide. Il est constellé de figures abjectes ou pathétiques. Elles possèdent parfois les deux qualités en même temps. »

La pensée occidentale est fortement structurée par le binarisme (bien/mal, pour/contre, etc.). Elle répugne aux demi-teintes, aux complexités, à ce qui n’est pas conforme avec des pré-requis considérés comme “logiques” dans son système d’analyse. Le binarisme peut être alors considéré comme une défense cognitive contre la complexité des faits et contre ce qui déstabilise la pensée logique. Il permet d’appréhender le monde qui, sans cela, serait, « un enchevêtrement infini et indéfini qui défierait notre capacité de nous orienter et de décider de nos actions » (Levi). Ce mode de pensée, efficient dans bien des situations de la vie, butte sur les situations extrêmes. Le fonctionnement psychologique humain en situation de terreur, de peur, de douleur et de contrainte n’est pas le même qu’en temps habituel. Le contexte détermine fortement nos modes de pensée et nos actions. « Il existe des personnes grises, ambiguës, prêtes au compromis. La situation d’exception qui est celle des camps tend à en accroître les rangs », écrit Levi. L’oppression peut provoquer (ou révéler) l’ambiguïté humaine. Dans ces situations d’oppression et de contrainte, l’écrivain juif italien distingue deux catégories de sujets (en se référant aux camps de déportation) : ceux qui ont été sélectionnés par l’oppresseur et pour qui un refus de collaboration avec l’administration nazie correspondait à une mise à mort, et ceux qui se sont porté volontaires. 

La « zone grise » de Primo Levi désigne également ce contexte particulier où victime et bourreau ne fonctionnent pas conformément à nos attentes. Où la victime se compromet, collabore, et où le bourreau va montrer des facettes humaines de sa personnalité à son supplicié. C’est le tortionnaire « bon père de famille », qui fait les « trois-huit », et qui, son « travail » terminé, rentre jouer avec ses enfants. Cependant, la forte présence d’alcool dans les lieux de torture, comme chez les SS du Lager ou les génocidaires rwandais, témoigne du fait que l’étanchéité psychique entre différentes parties de soi, entre différents lieux, n’est pas toujours facile à maintenir. Le clivage en est la condition absolue.

Par extension, la « zone grise » désigne également les psychologues qui participent à l’élaboration et à l’administration de la torture ; ce sont les médecins qui assistent les tortionnaires et qui « retapent » la victime entre deux séances. Ce sont également les situations de choix impossibles, délibérément mises en scène par les maîtres, dans les systèmes totalitaires, et qui vont concerner tous les citoyens, qu’ils soient serviteurs ou opposants à ce régime.

Ce que l’on a coutume d’appeler le « syndrome de Stockholm » donne un autre exemple où l’ambiguïté humaine apparaît comme mode de comportement lié au contexte. À savoir des situations où la victime épouse la cause de son bourreau, où les séquestrés vont prendre fait et cause pour leurs ravisseurs. Ce sont aussi les situations de fraternisation entre ennemis sur les champs de bataille, et de solidarité entre les blessés, au grand dam de leur commandement et des médecins des deux camps qui avaient interdiction de soigner les mutilés du camp adverse. C’est la vue de cette solidarité lors de la bataille de Solférino qui amena Henri Dunant à créer la Croix-Rouge, en 1862. De fait, la « zone grise » commence là où le manichéisme est impossible. Elle désigne les situations où une chose et son contraire cohabitent, sans pouvoir s’annuler. « Contre toute logique, pitié et brutalité peuvent coexister dans le même individu et au même moment », analyse Primo Levi.

L’ambiguïté humaine mobilisée dans cette « zone grise » se manifeste donc avec la plus grande visibilité dans des situations extrêmes : chez la victime (vie sous contrainte, choix impossibles, fabrication de la servitude volontaire), chez les persécuteurs (bonté occasionnelle envers les victimes, grande humanité manifeste en dehors de leur “travail”), dans des contextes particuliers tels que les guerres (fraternisation) et les prises d’otage (syndrome de Stockholm). Dans les situations précédentes, l’ambiguïté est induite par le contexte, en recourant à des procédés délibérés tels que la compromission et le pervertissement de la victime. Il s’agit de contraindre cette dernière à ressembler au persécuteur. L’organisation généralisée de la contagion psychique entre persécuteurs et victimes, par des « petites compromissions », comme disait Levi, est bien souvent constitutive du sentiment de honte et de culpabilité que peuvent ressentir les victimes qui ont survécu à ces systèmes d’annihilation mentale. L’ambiguïté en tant que système constitue autant de situations “expérimentales”, délibérément mises en scène par les oppresseurs, dans le but de provoquer des réactions psychologiques précises : annihilation, perplexité, doutes, culpabilité, folie, obéissance aveugle, démission psychique, assujettissement, etc.

Mais cette ambiguïté n’est pas qu’une construction induite. Si elle peut faire l’objet d’instrumentalisation par les pouvoirs totalitaires, c’est qu’elle est constitutive, à divers degrés de notre fonctionnement psychique. L’ambiguïté est un mécanisme psychologique induit, et potentiellement latent, mobilisable. Le fait qu’une chose et son contraire peuvent coexister en chacun de nous, de manière concomitante, tend à prouver que le contradictoire et le paradoxe sont d’essence humaine. Nous cherchons, de manière récurrente, à en réduire la portée et le mal-être qu’ils provoquent ou, à l’inverse, à s’en accommoder, à les accepter, à les apprécier ou à les transcender. Tendre vers une cohérence psychique, authentique et stabilisée, peut devenir l’objectif de toute une vie. Ceci n’est pas toujours très conscient, mais on le retrouve à l’œuvre dans la foi religieuse ou dans une quête spirituelle, par exemple. Les différentes parties de soi tendent à être intégrées, unifiées, acceptées.

« L’espace entre victimes et persécuteurs n’est pas vide. Il est constellé de figures abjectes ou pathétiques. Elles possèdent parfois les deux qualités en même temps. » Primo Levi

La vraie perversion des systèmes totalitaires – tout comme d’ailleurs de certaines méthodes de management contemporain – réside dans le fait de vouloir faire croire que cette « zone grise » serait constitutive de chaque être humain à l’état “biologique”, à l’état de “nature”. Ce procédé cherche à faire porter la responsabilité à la “cible”, à la rendre coupable, en inversant précisément la responsabilité. Ces dispositifs politiques ou managériaux sont construits de telle sorte que la seule manière d’agir possible sera, dans ces circonstances, celle prévue et voulue par les manipulateurs ou les persécuteurs. C’est ainsi que se fabriquent, si nous n’y prêtons garde, les conditions de la soumission généralisée.